Kamis, 30 Desember 1999

Harga Sebuah Monumen: Catatan dari Monumen Jogja Kembali

Monumen Jogja Kembali (Monjali) merupakan salah satu obyek wisata yang berada di wilayah Yogyakarta. Kota Yogyakarta sendiri memiliki banyak identifikasi yang dilekatkan kepadanya: Kota Budaya, Kota Pelajar, dan juga Kota Perjuangan. Dalam sejarah perjuangan (kemerdekaan) Bangsa Indonesia, Yogyakarta tercatat pernah menjadi Ibukota sekaligus pusat perjuangan menuju kemerdekaan. Momen Serangan Oemoem 1 Maret 1949 misalnya, merupakan sejarah amat penting yang selalu mengingatkan orang akan Yogyakarta. Keterlibatan kota Yogyakarta sebagai kota perjuangan juga tercatat sebagai titik tolak perjuangan (perang) gerilya Jenderal Besar Soedirman yang sudah cukup legendaris itu.
Kira-kira, demi mengenang dan melestarikan warisan sejarah beserta etos kebudayaan dan perjuangannya itulah, maka dibangun Monumen Jogja Kembali, yang disingkat menjadi Monjali. Dalam buku panduan Monumen Jogja Kembali disebutkan:
Tujuan pembuatan monumen “Yogya Kembali” di samping merupakan penghormatan kepada para pelaku perjuangan, juga sebagai sarana pewarisan nilai-nilai dan semangat juang 1945 yang patriotik dan heroik kepada generasi penerus dalam mempertahankan kemerdekaan.
Dalam konteks keindonesiaan masa kini, makna dan relevansi yang dapat ditemukan dari monumen tersebut sebenarnya tidak lain adalah semangat untuk menghargai kebebasan manusia, untuk dapat hidup dengan hak-hak asasi yang dimilikinya. Dari puing sejarah yang kemudian dirawat dan ditata sedemikian rupa dalam monumen itu, bangsa Indonesia seperti hendak membangun kembali etos dan semangat juang itu: memperjuangkan hak-hak asasi manusia melawan imperialisme asing. Tulisan ini sekedarnya ingin memberikan catatan-catatan berdasar kunjungan yang telah dilakukan penulis untuk kemudian direfleksikan dari perspektif Filsafat Sejarah. Dalam konteks yang lebih luas, penulis akan mencoba menghubungkan makna dan keberadaan monumen tersebut dalam konteks sosial-budaya yang lebih luas, yakni situasi sosial-budaya Bangsa Indonesia saat ini.
* * *
Monumen Jogja Kembali terletak di dusun Jongkang, desa Sariharjo, kecamatan Ngaglik, kabupaten Sleman, dan berada di tepi utara Jalan Lingkar (Ringroad) Utara kota Yogyakarta. Monumen Jogja Kembali menempati areal seluas 55.680 m2 dengan beberapa fasilitas fisik untuk mendukung keberadaan monumen itu sendiri. Bangunan utama monumen yang berbentuk cukup unik ini selesai dibangun secara keseluruhan pada bulan Juni 1989, mulai ketika diletakkan batu pertamanya oleh Sri Sultan Hamengku Buwono IX pada 29 Juni 1985. Secara fisik, Monumen ini terkesan cukup mewah. Karena memang bentuknya yang unik sedemikian rupa serta cukup artistik, maka jangan heran bila biaya untuk pembangunan monumen ini cukup besar. Bangunan ini dibagi menjadi tiga lantai utama. Lantai pertama merupakan ruang pameran barang-barang bersejarah seperti pada museum pada umumnya. Lantai kedua merupakan ruang diorama yang dirancang oleh Tim dari Institut Seni Indonesia (ISI) Yogyakarta. Lantai ketiga merupakan ruang Garbha Graha yang menempati di puncak bangunan.
Keunikan bangunan Monumen ini tidak hanya sekedar dapat dilihat dari bentuk bangunannya (arsitektural), tetapi juga dari letak atau lokasi bangunan itu dalam wilayah geografis Yogyakarta. Sebagai sebuah kota yang kehidupannya masih kental dengan berbagai perilaku mistisme, seperti juga tercermin dalam kehidupan Keraton Yogyakarta, lokasi museum ini secara geografis terletak dalam suatu jalur mistis di antara “poros makro kosmos”. Monumen ini terletak di “Sumbu Imajiner” yang dihormati masyarakat Yogyakarta, yakni Gunung Merapi – Tugu Pal Putih – Keraton – Panggung Krapyak – dan Laut Selatan. Monumen ini sendiri terletak di antara Gunung Merapi dan Tugu Pal Putih.
Apa yang tercermin dari hal ini sebenarnya adalah bahwa sejak awal, para pendiri Monumen ini merancang dan menghendaki agar Monumen yang secara fungsional memberi sebuah sarana refleksi sejarah perjuangan kemerdekaan bagi masyarakat ini juga memperoleh suatu legitimasi magis dari masyarakat. Struktur masyarakat Jawa dan masyarakat Indonesia pada umumnya yang masih mempercayai hal-hal yang bersifat magis memungkinkan hal tersebut. Secara tidak langsung pula, dapat ditarik kesimpulan secara implisit bahwa dalam proses perjuangan kemerdekaan yang dulu terjadi, ada pula banyak nuansa-nuansa supranatural yang ikut bermain—meski hal ini tidak tercermin secara keseluruhan dalam koleksi Monumen.
Memang cukup mengherankan, bila kita sedikit kritis dengan bertanya sejauh mana fungsi monumen ini dalam kehidupan konkret masyarakat dengan biaya yang harus dikeluarkan sejak ia didirikan hingga berdiri saat ini (walaupun tentunya juga cukup mampu memberi pemasukan dana bagi pemerintah). Apakah kiranya Monumen yang dapat dikatakan cukup elit ini sepadan fungsinya dengan yang semestinya? Memang, sulit untuk mengukur jawaban dari pertanyaan yang mungkin aneh ini. Tetapi, secara umum, bangsa Indonesia memang masih saja mengalami keterasingan dari sejarahnya sendiri. Taruhlah kita lihat bagaimana sikap para pemuda kita saat ini yang tidak terlalu paham dengan sejarah bangsanya. Referensi masa lalu bangsa yang begitu besar dan menggambarkan etos masa depan di balik semua itu sulit untuk dipahami, terutama dalam konteks dunia borjuasi kapitalisme-global yang meninabobokan kesadaran sejarah, untuk hanya berpikir tentang kebaruan.
Kekhawatiran yang muncul mungkin adalah semacam prasangka, jangan-jangan Monumen ini hanya dibangun demi suatu proyek! Siapa tahu? Namun, dari perspektif yang optimis, seharusnya Monumen ini dijadikan sebagai sebuah bahan refleksi yang dalam untuk memahami sejarah bangsa ini. Dalam proses sejarah ini, kita tahu, juga banyak terjadi berbagai kesalahan yang juga memalukan; seperti ditulis Rosihan Anwar di Kompas, 19 Desember lalu, bahwa sesudah Belanda menduduki Yogyakarta pada 18 Desember 1948, Belanda menyewa banyak spion dari penduduk pribumi. Sayang sekali. Kepentingan masa depan bangsa harus ditukar dengan kepentingan sesaat. Betapa picik pandangan orang-orang yang rela menghamba kepada penjajah saat itu. Hal seperti inilah yang mungkin patut direnungkan dari kejadian tersebut. Dan, semoga, hal-hal yang lainnya dapat ditemukan dalam sela-sela ruang Monumen Jogja Kembali itu.


Read More..

Jumat, 19 November 1999

Bertamasya ke Masa Lalu: Catatan dari Museum Benteng Vredeburg

Setiap arus waktu yang telah berlalu tak dapat lagi kembali. Bahkan, upaya untuk merangkumnya dalam suatu bentuk dokumentasi, bila itu diartikan secara ketat, hanya akan berakhir dengan kekecewaan. Apa yang telah berlalu, akan segera retak--dalam istilahnya Goenawan Mohamad. Tetapi, manusia adalah makhluk dengan kemampuan untuk selalu mengatasi berbagai bentuk keterbatasannya (transendensi). Dalam konteks inilah, manusia menurut Wilhelm Dilthey (1833-1911) dan Martin Heidegger (1889-1976) ditandai dengan ciri historisitas (historicity). Historisitas adalah khas menandai manusia, dan tidak dimiliki oleh makhluk yang lainnya. Dalam pengertian ini, manusia adalah subyek sekaligus obyek sejarah. Di satu sisi, manusia terlahir dalam suatu kubangan sejarah tertentu yang akan terus membentuknya sepanjang waktu, sementara ia sendiri juga senantiasa berusaha melakukan inovasi-inovasi kreatif dalam rangka "mengubah" jalannya sejarah. Pada yang terakhir ini, nampaklah dimensi kebebasan manusia dalam memutuskan setiap keputusan tindakannya, yang selanjutnya akan menumbuhkan bakat kreatif, inovatif, serta inventif dalam diri manusia.
Museum Benteng Vredeburg--untuk selanjutnya akan disebut Vredeburg saja--adalah bagian dari usaha manusia (Indonesia) untuk dapat mengenang kembali berbagai hal (yang dianggap) penting yang terjadi di Indonesia. Secara khusus, Vredeburg adalah sebuah museum perjuangan, yang mempersaksikan kegigihan rakyat Indonesia untuk mencapai kemerdekaannya dari cengkeraman penjajah. Vredeburg adalah saksi mata atas tekad bangsa Indonesia untuk mencapai kehidupan yang lebih baik di masa depan, yang diikuti oleh suatu proses tawar-menawar dialektis antara berbagai pihak yang berkepentingan.
Sebagaimana disebutkan dalam Buku Panduan Museum Benteng Vredeburg Yogyakarta, museum ini bertugas untuk mengumpulkan, meneliti, merawat dan mengkomunikasikan benda-benda bersejarah kepada masyarakat. Dari benda-benda tersebut tentu dapat mengkomunikasikan nilai-nilai luhur yang berkembang dalam sejarah perjuangan Indonesia. Secara historis, Vredeburg dibangun mulai 1767 dan selesai pada tahun 1787. Pembangunan Vredeburg dibangun atas usul Kompeni Belanda dengan dalih untuk menjaga keamanan keraton. Padahal, maksud Kompeni ketika itu adalah untuk lebih mempermudah kontrol terhadap aktivitas kraton kalau-kalau hendak melawan Kompeni. Secara yuridis, Vredeburg adalah milik kasultanan Yogyakarta, meski secara de facto Vredeburg selalu digunakan oleh bukan hanya orang kraton Yogyakarta.
Fungsi Vredeburg senantiasa berubah sepanjang sejarahnya. Kadang sebagai media pertahanan militer, penampungan prajurit, balai pengobatan, gudang senjata, dan sebagainya. Terakhir, dengan sebuah ketetapan dalam bentuk Surat Keputusan Mendikbud RI Prof. Dr. Fuad Hassan No. 0475/0/1992 tanggal 23 November 1992, secara resmi Vredeburg menjadi Museum Khusus Perjuangan Nasional Bangsa Indonesia dengan nama Museum Benteng Yogyakarta.
Koleksi yang dimiliki Vredeburg setidak-tidaknya sudah cukup mampu membuktikan serta menunjukkan semangat bangsa kita, dulu. Berbagai peristiwa bersejarah dipentaskan, baik dalam bentuk lukisan, foto, benda-benda, maupun visualisasi lainnya. Tengoklah misalnya, lukisan aksi Serangan Oemoem 1 Maret 1949 di bawah pimpinan Letkol Soeharto, atau koleksi mesin ketik dan Kenap yang digunakan sebagai sarana perjuangan Tentara Pelajar di daerah Turi, Sleman. Atau, lukisan-lukisan pada saat-saat proses pembangunan Kraton Yogyakarta.
Namun demikian, bila Vredeburg memang dimaksudkan untuk dapat mengantarkan para pengunjungnya untuk bertamasya ke masa lalu, masuk dalam arus semangat juang rakyat melawan segala bentuk penindasan, maka yang penting sebenarnya adalah soal kesediaan mereka (pengunjung) untuk dapat terlibat dengan momen-momen bersejarah itu. Artinya, berbagai koleksi yang ada di Vredeburg sebenarnya hanyalah semacam monumen sekaligus dokumen--dalam istilahnya Michel Foucault (1926-1984). Dan, yang menentukan kebermaknaan benda-benda itu adalah sejauh mana pengunjung dapat ikut terlibat sekaligus menghayati etos masyarakat ketika itu.
Inilah kesulitan yang cukup problematik untuk dapat memenuhi maksud dari Vredeburg itu sendiri. Apalagi, di saat mana kesadaran historis dikekang dan diblokade sedemikian rupa, kesulitan ini menjadi kian meningkat. Dalam pandangan Goenawan Mohamad, tidak ada institutional memory yang mampu menghubungkan pengalaman antar-generasi dalam masyarakat Indonesia, sehingga kesadaran sejarah sulit terbentuk. Apalagi, blokade informasi yang hendak bermaksud memberikan versi alternatif terhadap model sejarah yang resmi dijaga dengan ketat, sehingga semakin memiskinkan akses masyarakat menuju pengetahuan masa lalu itu.
Dalam konteks inilah, maka Vredeburg secara agak ekstrem bisa juga dilihat sebagai suatu versi dari sejarah Bangsa Indonesia. Artinya, sebagai sebuah museum perjuangan, Vredeburg bisa jadi hanya menyajikan sejumlah etos sejarah milik kelompok tertentu, dan mengabaikan faktor-faktor lain yang secara obyektif juga berperan dalam proses sejarah itu sendiri. Pembacaan alternatif semacam inilah yang sebenarnya dibutuhkan dalam memahami setiap peninggalan sejarah suatu masyarakat.

Daftar Bacaan
Bertens, K., Panorama Filsafat Modern, Jakarta: Gramedia, 1987.
Budiharja, (Ed.), Buku Panduan Museum Benteng Yogyakarta, Yogyakarta: Museum Benteng Yogyakarta, 1998.
Goenawan Mohamad, "Menyalakan Lilin dalam Kegelapan", dalam FX Baskara T. Wardaya (Ed.), Mencari Demokrasi, Jakarta: ISAI, 1999.
Horrock, Chris, dan Jevtic, Zoran, Mengenal Foucault for Beginners, Bandung: Mizan, 1997.

Read More..

Senin, 15 November 1999

Gus Dur Tidak Perlu Dibela

Judul Buku: Gus Dur, Siapa sih Sampeyan? Tafsir Teoritik atas Tindakan & Pernyataan Gus Dur
Penulis: Al-Zastrouw Ng
Penerbit: Erlangga, Jakarta
Cetakan: Kedua, Oktober 1999
Tebal: 290 + xii halaman


Mungkin hanyalah Gus Dur satu-satunya tokoh paling kontroversial dalam sejarah politik Indonesia. Tokoh yang kini “menguasai” Istana Negara ini memang terlalu sulit dipahami orang-orang, bahkan oleh pakar politik sekalipun. Pada suatu saat mungkin Gus Dur dipuji karena kecerdasan atau keberanian move politiknya, tetapi bisa juga Gus Dur dihujat habis-habisan karena statemen atau langkah politik tertentu. Begitulah, orang sesekali menyebut Gus Dur sebagai reformer—jauh sebelum gerakan tuntutan reformasi meluas secara massif—, dan sesekali pula orang ada yang menyebutnya sebagai destroyer.


Buku yang laku keras di pasaran ini ditulis oleh salah seorang mantan asisten pribadi Gus Dur: Al-Zastrouw Ng. Buku ini merupakan bagian dari upaya klarifikasi atas beberapa laku politik Gus Dur, terutama pada bulan-bulan terakhir menjelang terpilihnya Gus Dur sebagai Presiden RI. Secara spesifik, ada lima pokok soal yang dibahas secara panjang lebar, yakni kehadiran Gus Dur di Istana Negara dua hari menjelang lengsernya Soeharto, pembantaian di Banyuwangi, Deklarasi Ciganjur, rangkaian silaturrahim ke tokoh-tokoh Orde Baru, dan Open House di kediaman Gus Dur.

Kalau mau dicermati secara kritis, di sisi inilah sebenarnya kelemahan buku ini. Sidang pembaca tentu akan banyak berharap bahwa buku ini akan banyak bercerita tentang sosok pribadi Gus Dur, presiden baru Bangsa Indonesia di Era Reformasi. Provokasi judul yang dipilih setidaknya mengarah pada bayangan yang demikian. Nyatanya, buku ini lebih banyak bercerita konteks peristiwa kelima hal tersebut di atas secara lebih luas, sehingga sosok pemikiran Gus Dur secara lebih spesifik dan mendalam terasa terabaikan. Dalam uraian tentang kasus Banyuwangi yang ditulis hampir 50 halaman misalnya, Al-Zastrouw, penulis buku ini, lebih banyak mendeskripsikan data lapangan kasus Banyuwangi itu. Sementara, untuk memahami inti pemikiran Gus Dur dalam kasus ini pembaca sebenarnya hanya cukup mencermati alinea terakhir di ujung bab saja.

Terlepas dari kenyataan tersebut, bahwa fenomena buku ini cukup mampu menyedot animo pasar adalah sesuatu yang menarik. Ada semacam dugaan kuat yang mengatakan bahwa bangsa Indonesia—atau setidak-tidaknya para pendukung Gus Dur—saat ini amat merindukan informasi-informasi menarik tentang Gus Dur dari orang-orang terdekatnya—demikian juga tentang tokoh-tokoh yang lain. Semacam catatan biografis. Kerinduan semacam ini bertolak dari suatu fakta lapangan yang menunjukkan bahwa betapa selama ini citra seorang tokoh, apalagi yang bermain di bidang politik, amat ditentukan oleh suatu konstruksi media massa. Tentang siapa Gus Dur, Amien Rais, Megawati, dan yang lainnya, orang-orang hanya dapat mereka-reka dalam pikiran mereka melalui informasi-informasi yang disusun sedemikian rupa oleh para juru disket. Hal ini sebenarnya tidaklah berarti kurang baik. Namun, orang-orang tentu akan sepakat bahwa media massa di era sibernetik ini bekerja dengan alas kepentingan-kepentingan tertentu. Bahkan, sebagian mungkin akan setuju bila dikatakan bahwa beberapa media bekerja di bawah kontrol kepentingan gurita kapitalisme-global atau kelompok kepentingan tertentu. Pun, keterbukaan pers yang seiring dengan tuntutan reformasi memang cukup berdampak positif, meski hal ini kadang menghadirkan euforia yang berlebihan dan tak jarang menyesatkan.

Dalam konteks yang demikian, buku ini sebenarnya merupakan sebuah awal yang cukup baik untuk lebih mengayakan wacana figur aktor politik di Indonesia. Semacam upaya transparansi kehidupan tokoh pada publik, sehingga publik memiliki referensi yang kaya untuk menilai. Dilihat dari segi isi, buku ini cukup bisa dikatakan suatu pembelaan atas kelima laku politik Gus Dur menjelang Pemilu ’99 tersebut. Atau, lebih tepatnya, suatu klarifikasi publik dan upaya membentuk komunikasi secara lebih cair. Pembelaan memang tidak terlalu perlu dilakukan. Gus Dur sendiri mungkin tidak suka hal itu. Bahkan, “...Tuhan pun tidak perlu dibela,” tulis Gus Dur pada pertengahan 1982 di Majalah Tempo. Apa yang dilakukan Al-Zastrouw melalui buku ini adalah semacam —dalam bahasa Gus Dur—“informasi dan ekspresi diri yang ‘positif-konstruktif’, dengan mendudukkan persoalan secara dewasa dan sewajarnya”.

Beberapa kalangan mungkin akan khawatir bahwa buku ini hanya akan menumpulkan kritisisme masyarakat terhadap Gus Dur, karena klarifikasi yang dilakukan memang cukup potensial untuk ditafsirkan sebagai suatu pembelaan. Tetapi, sosok Gus Dur sendiri sebenarnya memang problematik, bila dihadapkan dengan soal kritik atau oposisi. Persoalannya, Gus Dur sejak dulu sudah dikenal sebagai seorang oposan dan konsisten dengan perjuangan menegakkan hak-hak minoritas yang tertindas. Lagipula, Gus Dur juga seorang pemimpin umat (Islam-NU), sehingga cukup memiliki legitimasi yang kuat. Lalu, dari mana oposisi bisa diharapkan? Apakah kehadiran buku ini hanya akan lebih menumpulkan kritisisme yang amat perlu ditumbuhkan itu?

Mungkin, perlu ada buku-buku lain yang menulis tentang pemikiran Gus Dur secara lebih mendalam, terutama dari perspektif teoritis yang lebih canggih, lebih dari sekedar buku ini atau buku Hartono Ahmad Jaiz berjudul Bahaya Pemikiran Gus Dur (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 1999) yang lebih terkesan provokatif-doktriner itu. Perlu ada semacam wacana tandingan terhadap wacana-wacana yang telah disebarkan ini, tentu—dalam perspektif Foucault—dengan konsekuensi hantu-kuasa yang ikut mendekam di dalamnya. Kita tunggu saja, dan tidak perlu takut dengan bahaya hantu-kuasa itu. Sebab seperti kata Foucault, “Bila segala sesuatu ternyata berbahaya, setidaknya ada yang bisa kita lakukan.”

Tulisan ini dimuat di Majalah Balairung Edisi Khusus/TH. XV/1999.

Read More..

Senin, 08 November 1999

Lalu, Untuk Siapakah Agama itu?

Judul Buku : Tuhan Tidak Perlu Dibela (Kumpulan Kolom)
Penulis : Abdurrahman Wahid
Pengantar : Bisri Effendy
Penerbit : LKiS, Yogyakarta
Cetakan : Pertama, Oktober 1999
Tebal : 270 + xlii halaman


Pertanyaan yang selalu saja muncul dalam sejarah perjalanan agama-agama adalah untuk siapakah sebenarnya agama itu “dibuat”? Apakah Tuhan adalah ibarat seorang raja, yang memiliki “kerajaan agama” sehingga perlu dibela dari berbagai rongrongan terhadap kekuasaan Sang Tuhan itu? Kalau memang demikian, mengapa Tuhan yang Mahasegalanya itu masih perlu dibela?

Dalam kenyataan sejarah, agama sama sekali memang tidak dapat steril dari berbagai hasrat dan kepentingan manusiawi, sehingga dalam titik-titik tertentu agama kerap kali ditunggangi, demi interest dari kelompok tertentu. Konteks yang sedemikian lalu menyeret agama ke suatu wilayah yang cukup politis: ia menjadi semacam legitimasi sikap politis dari kepentingan suatu kelompok. Nama Tuhan, yakni “Sang Penguasa Agama”, dibawa-bawa ke sana kemari, mirip sebuah barang dagangan. Kalau sudah demikian kejadiannya, apakah yang terjadi sebenarnya bukan merupakan reduksi terhadap nilai luhur dari misi agama itu sendiri?

Kolom-kolom “klasik” Gus Dur--panggilan akrab Abdurrahman Wahid--yang terkumpul dalam buku ini kurang lebih berusaha menyoroti peranan agama dalam masyarakat yang sedang mengalami berbagai proses perubahan--politik, sosial, ekonomi, dan kebudayaan--, seperti juga sekarang ini. Dalam tulisan-tulisan yang awalnya dimuat di Majalah Tempo ini, tercium kesan yang cukup kuat akan suatu kekhawatiran terjadinya perselingkuhan agama dengan sebuah kepentingan politik kelompok tertentu--yakni dengan mengatasnamakan agama, atau bahkan Tuhan--sehingga akhirnya melahirkan suasana politik kekerasan atau kekerasan politik dengan dalih agama.

Ajakan Gus Dur untuk tidak usah membela Tuhan yang diserukan pada pertengahan 1982 ini kurang lebih didorong semangat untuk menyadarkan kembali akan hakikat keberagamaan manusia. Agama pada awal kelahirannya selalu merupakan koreksi atas kecelakaan sejarah yang menindas manusia sekaligus martabat kemanusiaannya. Tetapi, perkembangan sejarah justru cenderung mengebiri watak profetis dari agama itu sendiri, sehingga lahirlah praktik-praktik kekerasan dengan suatu pengawalan dari patron (kekuasaan) politis. Menurut Gus Dur, hal ini terjadi karena akibat dari perilaku kaum fundamentalis agama yang berakar pada fanatisme yang sempit. Pada orang-orang semacam ini, kesadaran pluralisme sama sekali diabaikan. Sebagai suatu instrumen dalam formasi non-diskursif--dalam istilah Michel Foucault--agama lalu melakukan represi terhadap berbagai nalar yang liar dengan ditopang oleh suatu tafsir tunggal terhadap formasi diskursif dari agama itu sendiri, yakni teks suci. Hal inilah yang kemudian melahirkan suatu pemandangan paradoks dalam sejarah agama-agama: agama yang mula-mula hendak menghidupkan martabat kemanusiaan justru menjadi pisau pembunuh kemanusiaan itu sendiri.

Gus Dur sangat tidak sepakat dengan politik pengatasnamaan Tuhan dalam laku politik umat Islam yang telah seringkali terjadi dalam sejarah politik Islam Indonesia. Alasannya sederhana saja: sebab Tuhan yang dibawa di situ adalah Tuhan-yang-berada-dalam-wacana, bukan Tuhan-yang-berada-di-luar-sana. Because the Truth is out there. Kebenaran yang menjadi legitimasi dalam kasus ini sudah masuk dalam wilayah kepentingan kelompok, bukan suatu Kebenaran-Transendental.

Dalam suasana yang sedemikian rumit ini, Gus Dur lalu menjunjung tinggi semangat penggalian otentisitas peran agama dalam masyarakat melalui sebuah kreativitas berpikir. Kalau ada kelompok tertentu yang menganggapnya sebagai tindakan liar--atau bahkan murtad--bagi Gus Dur lebih baik diserahkan kepada gerak sejarah. Klaim pembenaran terhadap diri sendiri mesti dihindari. Cukup diimbangi saja dengan informasi dan ekspresi diri yang “positif konstruktif”, dengan mendudukkan persoalan secara dewasa dan sewajarnya. Dalam kasus pemikiran “dekonstruksionis” Ahmad Wahib atau gagasan sekularisasi Nurcholish Madjid di tahun 1970-an, misalnya, Gus Dur betul-betul menghargai hal itu sebagai sebuah kreativitas manusia menghadapi tantangan zamannya. Seperti yang dilakukan Khalifah Utsman bin Affan ketika menggagas untuk mengumpulkan teks al-Qur’an yang semula berserakan; atau Imam Syafi`ie, ketika menyusun kembali metode pengambilan hukum agama dari al-Qur’an dan Hadits dengan membatalkan sejumlah metode lain yang mendahuluinya. Pun, seperti pernah dialami al-Ghazali sebelum dan sesudah menjadi sufi; al-Ghazali sebenarnya berubah dalam visi, tetapi tetap dalam keagungan ilmu karena mempertahankan hak untuk memeriksa segala teks agama melalui kemerdekaan berpikir, melalui sebuah kreativitas nalar. Di sinilah, penghargaan terhadap nilai kreativitas sebagai bentuk perjuangan (“jihad intelektual”) untuk lebih memanusiakan manusia betul-betul dijunjung tinggi.

Sebagai sebuah bagian dari “misteri Tuhan” yang cukup sulit diungkap, pikiran-pikiran kontroversial Gus Dur memang cukup menarik diikuti. Setidaknya, begitulah pengakuan Lance Castle--seorang pengamat asal Australia. Dan kalau kita ingin ikut memecahkan puzzle bernama Gus Dur, terutama dalam konteks reformasi politik saat ini, sebenarnya bisa dimulai dengan mencermati gagasan-gagasan klasik Gus Dur yang termuat dalam buku ini--yang kebanyakan ditulis pada tahun 1970-an hingga 1980-an. Buku yang diantarkan secara cukup panjang, kritis, dan cerdas oleh Bisri Effendy ini sekiranya dapat pula ikut meramaikan wacana politik Islam di Indonesia, terutama dalam konteks yang begitu luas antara bingkai keagamaan, kebangsaan, serta kebudayaan.

Tulisan ini dimuat di Harian Kompas, 7 November 1999.

Read More..

Kamis, 23 September 1999

Antara Tuntutan Pembaruan dan Tuduhan Oportunisme

Judul buku: Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman Wahid
Penulis: Greg Barton, Ph.D.
Penerbit: Paramadina bekerja sama dengan Pustaka Antara, Yayasan Adikarya IKAPI dan The Ford Foundation, Jakarta
Cetakan: Pertama, April 1999
Tebal: xxiv + 608 halaman (termasuk indeks)

Sebuah pemikiran adalah motor penggerak laju peradaban masyarakat. Catatan sepanjang sejarah telah membuktikan betapa erat kaitan antara dinamika kehidupan serta kemajuan peradaban suatu masyarakat dengan corak pemikiran yang berkembang di dalamnya. Kemajuan suatu masyarakat yang ditandai dengan perubahan struktur dan institusi sosial akan diiringi pula dengan perubahan pemikiran masyarakatnya. Demikian pula penemuan-penemuan teori baru dalam bidang sosial dapat merubah cara berpikir masyarakatnya. Buku tebal yang mulanya adalah disertasi doktor di Monash University (Australia) ini adalah sebuah rekaman panjang tentang proses perjalanan pemikiran Islam Liberal di Indonesia, sepanjang tahun 1968-1980.
Seperti dijelaskan sendiri oleh Greg Barton (penulis buku ini), kajian dalam buku ini hendak melihat sejarah gerakan dan pemikiran sekelompok intelektual Muslim Indonesia sejak akhir 1960-an hingga awal 1990-an, yang oleh Greg Barton disebut dengan Neo-Modernisme. Neo-Modernisme pada konteks ini dicirikan oleh suatu tipologi pemikiran yang liberal, progresif, kontekstual, yang pada dasarnya berakar pada suatu sintesis antara khazanah Islam Tradisonal dengan pemikiran-pemikiran (Barat) modern.
Prinsip sentral yang dirumuskan Barton dalam buku ini mengenai Neo-Modernis adalah: suatu komitmen terhadap ide-ide rasionalitas dan pembaruan; suatu keyakinan akan pentingnya suatu kontekstualisasi ijtihad; suatu penerimaan terhadap pluralisme sosial dan pluralisme agama; serta pemisahan agama dari partai politik dan posisi non-sektarian negara. Atau, kalau mau mengikuti tipologi yang diberikan oleh Fazlur Rahman, kelompok Neo-Modernis adalah kelompok intelektual yang berusaha mensintesakan etos rasional dalam pola pikir modern dengan khazanah Islam klasik yang dimilikinya. Dari kriteria ini, lalu Barton memunculkan empat nama: Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman Wahid.
Pemikiran liberal di Indonesia yang mulai tumbuh subur pada akhir tahun 1960-an itu menurut Barton tak bisa dilepaskan dari dinamika sosial maupun politik ketika itu. Secara umum dapat dikatakan bahwa kemunculan model berpikir liberal dalam lingkungan intelektual Islam ini dipicu oleh semangat untuk menghidupkan kembali "api agama"--dalam istilahnya Ahmad Wahib. Gagasan Islam Liberal dalam hal ini merupakan suatu upaya revitalisasi peran agama (Islam) dalam proses transformasi sosial. Ketika itu, ketika pranata-pranata dan fasilitas-fasilitas material kebudayaan modern juga tiba di Indonesia, maka agama dituntut untuk ikut menegaskan peran transformatifnya, terutama untuk melindungi manusia dari ancaman ketercerabutannya dari akar kemanusiaannya.
Pada bagian lain, Barton mencatat bahwa proses tumbuhnya corak pemikiran (Islam) liberal ini juga tidak bisa lepas dari sisi politis. Pemikiran (Islam) liberal tumbuh bersama dengan suatu suasana politik Orde Baru yang amat kental, yang sarat dengan berbagai tindakan kontrol politik terhadap berbagai kegiatan sosial-politik masyarakat. Gagasan Islam Liberal ini lalu lebih memilih untuk berkembang di luar jalur politik formal, sehingga gerakan pemikiran ini kadang-kadang juga dituduh sebagai suatu bentuk oportunisme.
Tetapi, Barton jelas-jelas menolak anggapan semacam ini. Dalam pandangan Barton, orientasi apolitis dari gerakan pemikiran liberal ini lebih didasarkan pada suatu sikap realistis dalam menyikap gejala sosial-politik ketika itu. Baik Nurcholish, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, atau Abdurrahman Wahid dalam persoalan ini sama-sama memahami bahwa memperjuangkan Islam untuk suatu transformasi sosial melalui jalur politik formal hanya akan melahirkan ancaman sektarianisme bagi kelompok lain, serta hanya akan melahirkan suatu arogansi atas simbol-simbol keagamaan yang tertutup. Pandangan ini terangkum dalam suatu slogan yang disuarakan lantang oleh Nurcholish Madjid: Islam Yes, Partai Islam No.
Yang jelas, bahan pertimbangan yang dimiliki oleh keempat orang ini memang lebih kepada realitas faktual dan pengalaman sejarah politik Islam di Indonesia. Artinya, sikap apolitis mereka pada dasarnya lebih sebagai suatu strategi yang dilancarkan dalam suasana politik yang kurang menguntungkan. Jadinya, gerakan pemikiran mereka pada gilirannya melahirkan suatu pola gerakan kultural, sehingga orang lalu menyebut-nyebut istilah "Islam Peradaban", "Islam Transformatif", "Islam Inklusif", dan sebagainya. Pada sisi yang lain, mereka juga mencoba berdiri dalam suatu kerangka masyarakat Indonesia yang plural. Oleh karena itu, dalam persoalan keyakinan keagamaan mereka lebih menekankan dimensi kesadaran individual serta menikmati suasana masyarakat yang plural.
Buku ini sendiri tidak terlalu mengupas persoalan ini--dan, itulah sebenarnya kelemahan buku ini. Dalam bagian awal, Barton mengakui bahwa kajiannya ini lebih menekankan dimensi dinamika dan perspektif internal dari perkembangan pemikiran Islam di Indonesia dan terlepas dari aspek sosial (perubahan masyarakat menuju suatu masyarakat modern) maupun politik (peralihan kekuasaan baru, yakni Orde Baru). Padahal, sikap apolitis keempat orang yang dikaji dalam buku ini bisa jadi juga merupakan suatu sikap politis. Sementara, buku ini mendeskripsikan begitu panjang lebar pemikiran keempat orang itu dengan banyak bagian yang dikutip langsung. Inilah yang kemudian membuat buku ini menjadi tebal. Tetapi, meski tebal, buku ini memang masih belum tuntas menganalisis secara mendalam tentang gagasan-gagasan keempat orang itu. Bisa jadi, itu disebabkan oleh kurang jelasnya perangkat metodologis yang digunakan untuk mengkaji pemikiran keempat tokoh itu.
Namun, bukan berarti pekerjaan besar Greg Barton dengan menyusun buku ini menjadi sia-sia. Untuk orang-orang yang belum mengenal dan membaca langsung tulisan (pemikiran) Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman Wahid, maka buku ini akan cukup membantu mengantarkan pembaca pada suatu pemahaman yang relatif memadai.

Read More..

Kamis, 24 Juni 1999

Ilmu Bukan Jaminan!

Anggapan apa saja yang selama ini bersarang dalam kepala kita tentang ilmu pengetahuan? Harapan apa saja yang kita curahkan kepadanya, sehingga begitu banyak waktu dan biaya yang kita keluarkan hanya untuk sekedar duduk di ruang kelas, atau mencerna bacaan-bacaan dalam buku, koran, atau majalah, atau dengan mendengarkan radio dan televisi. Selain itu, mengapa kita selama ini mempercayakan harapan kita untuk memperoleh ilmu pengetahuan itu kepada suatu lembaga tertentu: sekolah, kursus-kursus, dan sebagainya.

Dari perspektif filosofis, ilmu pengetahuan merupakan suatu konstruksi sistematis yang terpadu yang dimiliki manusia terhadap sesuatu hal tertentu. Ilmu pengetahuan menandakan seluruh kesatuan ide mengacu kepada obyek tertentu yang disusun dalam suatu kerangka logis. Bila mau dilacak lebih dalam, pengetahuan itu sendiri sebenarnya memiliki dimensi atau aspek eksistensial yang cukup kental. Setiap pertanyaan yang mempertanyakan suatu pengetahuan pada dasarnya juga mempertanyakan sejauh mana keterlekatan subyek terhadap suatu obyek. Rasa ingin tahu yang bertitik tolak dari suatu rasa kekaguman terhadap fenomena jagat semesta ketika ingin dipenuhi sebenarnya bukan sekedar untuk suatu rasa ingin tahu yang kaku dan formal. Kalau muncul pertanyaan tentang apakah yang dapat saya ketahui, sebenarnya pertanyaan itu juga adalah berarti bertanya tentang apakah yang nyata itu.

Dimensi eksistensial ini pada gilirannya menurut penulis juga mengharuskan suatu orientasi tentang pemenuhan hasrat ingin tahu tersebut. Artinya, apakah sebenarnya makna dan maksud dari suatu pemenuhan hasrat ingin tahu tersebut, yang kemudian berwujud dalam suatu usaha ilmiah untuk mengetahui tentang sesuatu hal secara lebih luas dan mendalam. Ketika inilah, ilmu sejak awal kelahirannya dalam kesadaran manusia juga membutuhkan suatu orientasi: bagaimana kita memposisikan ilmu pengetahuan itu semua, terutama dalam kerangka eksistensial, yakni hidup-yang-nyata-ini? Kalau pertanyaan yang mungkin sederhana ini tidak bisa dijawab—atau bahkan memang sama sekali tidak disadari nilai urgensinya—maka di situlah juga telah terjadi suatu krisis eksistensial manusia, dalam hubungannya dengan aktivitas hidupnya sendiri. Inilah mungkin juga yang disebut dengan keterasingan manusia, ketika manusia tidak dapat menjelaskan tentang bagaimana ia memposisikan ilmu pengetahuan yang dimiliki serta dicarinya itu.

Selain dimensi eksistensial, ilmu pengetahuan juga telah mampu menjadi roda penggerak kemajuan sejarah dan peradaban manusia. Ilmu pengetahuan, terutama sejak munculnya Abad Pencerahan (Aufklarung) yang kemudian melahirkan Revolusi Industri dan munculnya berbagai sistem ekonomi dan teknologi, mampu menjadi faktor penting dalam perubahan dunia. Dengan demikian, bila pengembangan ilmu pengetahuan yang menjadi motor lajunya peradaban manusia tidak diorientasikan atau tidak didasarkan atas suatu nilai-nilai tertentu yang—katakanlah—luhur, maka dalam bayangan penulis, peradaban manusia yang dibangun kemudian hanya akan menghancurkan diri manusia sendiri. Peradaban manusia mungkin bukan lagi ada dalam kerangka fungsi memanusiakan manusia, tetapi malah untuk membunuh dan memusnahkan manusia sekaligus kemanusiaannya. Betul-betul mengerikan! Di sinilah nilai pentingnya suatu orientasi keilmuan, dan juga pengenalan makna hakikat ilmu pengetahuan itu sendiri bagi hidup manusia sehari-hari.

Bertolak dari uraian di atas, tidaklah mengherankan bila seorang sufi dan filsuf besar Islam, Muhammad al-Ghazali (450-505 H./1058-1111 M.) menulis begitu panjang lebar tentang masalah ilmu pengetahuan ini dalam magnum opus-nya, Ihya’ `Ulumuddin. Penempatan al-Ghazali dalam membahas masalah ilmu pengetahuan ini juga memiliki makna penting. Ihya’, yang terdiri dari empat bagian, pada lebih seperempat bagian pada buku pertama (kurang lebih sekitar 90 halaman) dimulai dengan pembahasan tentang masalah ini, sebelum kemudian al-Ghazali masuk ke tema-tema lainnya, seperti tentang akidah, ibadah, perilaku keseharian (seperti berkeluarga, berusaha, bergaul, dan sebagainya), aktivitas hati dan jiwa sekaligus panca indera, dan tentang etika. Dengan bertolak dari pendasaran yang jelas terhadap orientasi aktivitas keilmuan, al-Ghazali kemudian mengisi seluruh aktivitas keilmuan dan aktivitas hidup yang berikutnya tersebut dengan nuansa-nuansa sufistik, seperti yang memang khas dalam karya-karyanya yang lain.

Landasan sufistik dalam setiap usaha mencapai pengetahuan dengan demikian nyaris mutlak diperlukan, terutama untuk mencegah berbagai ekses keangkuhan epistemologis yang berlebihan dalam diri manusia. Asumsi dasar yang ada di sini adalah pandangan bahwa pada dasarnya ilmu pengetahuan itu lebih banyak tergantung kepada subyek (manusia), terutama dalam hal pemanfaatannya kepada khalayak. Al-Ghazali dalam Ihya’-nya menegaskan bahwa ilmu pengetahuan pada dasarnya tidak memiliki makna jelek dalam dirinya sendiri, tetapi lebih tergantung bagaimana subyek (manusia) memperlakukannya dalam hidup sehari-hari. Dengan pernyataan ini, ilmu pengetahuan an sich bukanlah menjadi jaminan bagi masa depan hidup manusia: baik itu demi keselamatannya, maupun demi apa yang disebut kebahagiaan.

Fakta empiris telah banyak membuktikan hal tersebut. Betapa banyak orang yang belajar ilmu hukum, namun akhirnya menghuni tempat hukuman. Apalagi, prinsip-prinsip bertindak ekonomis yang terlalu kental dan dominan tetapi dimaknai serampangan pada titik tertentu memang telah mengubah watak seseorang manusia menjadi tidak lebih baik daripada binatang: mencuri hak orang lain, menggasak teman sendiri, dan semacamnya. Sejauh ilmu pengetahuan itu dikaitkan dengan hal masa depan, memang tidak banyak yang dapat memberikan suatu korelasi positif kecuali bila benar-benar dilandasi dengan landasan sufistik tersebut. Dalam hal mendapat pekerjaan misalnya. Banyak sekali pelajar atau mahasiswa saat ini yang merasa gelisah tentang hal ini. Pertanyaan-pertanyaan semacam: “Saya akan kerja di mana, nanti?” sering didengar, terutama di jurusan-jurusan yang ‘kurang jelas lapangan kerjanya’. Padahal, betapa kadang-kadang pekerjaan yang didapat seseorang kemudian lebih banyak diperoleh dari suatu proses kebetulan, tanpa berhubungan langsung dengan usahanya. Terlalu banyak hal yang terjadi di dunia ini tanpa sesuai dengan apa yang kita rencanakan.

Lalu, kalau ilmu pengetahuan bukan lagi jaminan, kepada apa kita harus mencari jaminan itu. Lembaga asuransi memang tidak pernah ada yang mau mengurus hal ini. Pernyataan bahwa ilmu pengetahuan bukanlah jaminan bagi kita menurut penulis harus ditempatkan dalam konteks pentingnya suatu orientasi ilmiah tersebut di atas. Artinya, ketika ilmu pengetahuan yang diusahakan atau dimiliki tidak diorientasikan secara benar, maka itu hanya akan berarti suatu penghancuran diri (self-destruction) terhadap nilai kemanusiaan seseorang.

Nurcholish Madjid dalam suatu tulisannya menegaskan bahwa suatu orientasi ilmiah harus diletakkan kembali dalam konteks yang lebih luas, yakni masalah hidup. Dari kacamata religius, kalau memang disepakati, manusia dalam hidupnya mengemban tugas ilahiah di muka bumi, yakni sebagai Khalifatullah (pengganti Tuhan di bumi). Fungsi kekhalifahan ini diberikan kepada manusia terutama karena manusia memiliki potensi untuk mengenal dan memahami lingkungan sekitarnya, yang terwujud dalam bentuk ilmu pengetahuan. Kalau potensi tersebut mau dilihat sebagai suatu anugerah atau karunia yang bersifat rabbani, maka orientasi ilmiah yang dimaksud di atas harus dipahami dalam konteks ini. Artinya, setiap usaha pengembangan ilmu pengetahuan harus dimaknai dan dihubungkan dengan suatu nilai ruhaniah, yang berasaskan pandangan bahwa manusia bertugas sebagai khalifah Tuhan untuk mengelola alam raya, dan ia adalah makhluk yang berasal dari Tuhan dan akan kembali kepada-Nya pula (dalam tradisi Islam keyakinan ini diabadikan dalam suatu ungkapan: Inna li-l-Lahi wa inna ilayhi raji`un).

Sikap seorang pencari ilmu menurut al-Ghazali pertama-tama adalah mendahulukan suatu pensucian diri dari perilaku dan sifat-sifat tercela, karena usaha untuk mencari ilmu bagi al-Ghazali adalah suatu sikap pengabdian ('ibadah) yang dilakukan oleh hati (qalb). Dengan menganalogikan shalat yang harus dilakukan setelah berwudlu’ terlebih dahulu, al-Ghazali juga menegaskan pentingnya pensucian diri sebelum atau selama menjalani proses pencarian keilmuan itu. Hadratus-Syeikh Hasyim Asy`ari, dalam bukunya yang berjudul Adab al-`Alim wa al-Muta`allim juga mengedepankan aspek introspeksi perilaku diri ini dalam memulai laku belajar. Baginya, pensucian hati dari segenap kotoran baik dalam bentuk kepercayaan atau bahkan perilaku, mutlak dilakukan, agar ilmu pengetahuan yang carinya itu dapat menghasilkan sesuatu yang baik pula.

Akhirnya, suatu ilmu pengetahuan harus juga selalu diletakkan dalam kerangka aksi emansipatoris terhadap diri dan masyarakat. Suatu ilmu pengetahuan yang tidak bermanfaat ibarat pohon yang tak berbuah. Apalagi, ilmu pengetahuan yang akhirnya justru membahayakan bagi manusia; dalam peribahasa mungkin diungkap dengan pagar makan tanaman! Oleh karena itu, kita layak untuk senantiasa berusaha dan berdoa untuk dihindarkan dari ilmu yang tidak bermanfaat itu. Allahumma inna naudzu bik min ilm la yanfa`, wa `amal la yurfa`, wa qalb la yakhsya`, wa du`a la yusma`...!

Read More..